Părintele Dumitru Stăniloae: Purcederea Sfântului Duh din Tatăl și relația Lui cu Fiul 2. Treimea Persoanelor, condiție a menținerii distincte a Persoanelor în comuniune. Contrazicerea ei prin Filioque.

Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1

Partea I, Învățătura creștină ortodoxă despre Dumnezeu

III Sfânta Treime, structura supremei iubiri

C. Purcederea Sfântului Duh din Tatăl și relația Lui cu Fiul

 

2. Treimea Persoanelor, condiție a menținerii distincte a Persoanelor în comuniune. Contrazicerea ei prin Filioque.

 Dacă am folosit înainte, pentru modul de a fi al lui Dumnezeu, termenul de subiectivitate pură, spre a înlătura de la el orice semn al caracterului de obiect, am făcut-o înțelegând prin subiectivitate nu un conținut iluzoriu ce și-l poate da un subiect, ci modul absolut liber al lui Dumnezeu de a fi prin Sine și de a Se decide prin Sine. Dar acest mod înseamnă la Dumnezeu cel mai consistent mod de realitate: El e o subiectivitate obiectivă sau o obiectivitate subiectivă. El e dincolo de distincția între subiectivitate și obiectivitate, căci persoana e nu numai cugetare, ci și cea mai intensă realitate. Dumnezeu e deasupra subiectivității și obiectivității cunoscute de noi. El e una întrucât e alta. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Orice cugetare este o sinteză a celor ce cugetă și a celor cugetate, dar Dumnezeu nu este nici dintre cei ce cugetă, nici dintre cele cugetate. El este deasupra acestora. Căci altfel, s-ar circumscrie ca subiect ce cugetă, având lipsă de relația cu ceea ce cugetă, iar ca obiect cugetat, căzând în chip firesc, datorită relației, sub vederea celui ce cugetă”.[1]

Dar această consistență subiectiv-obiectivă e asigurată deplin în Dumnezeu prin faptul că El e în Trei Persoane. O singură persoană se poate considera că e numai cugetare, două persoane scufundate în comuniunea lor exclusivă pot avea și ele impresia că au ieșit din realitate. Numai a treia persoană le asigură că ele sunt într-o realitate obiectivă în care depășesc subiectivitatea lor duală. Căci, deși a treia persoană e trăită și ea ca subiect, totuși, prin faptul că e trăită de două, le dă acestora sentimentul obiectivității lor proprii. Un obiect comun care le-ar fi necesar le-ar circumscrie, dar o persoană egală lor le lasă în necircumscrierea lor și le-o lărgește, făcându-le deplin „obiectivă” necircumscrierea lor.

Cel de al treilea îndeplinește rolul de „obiect”, de orizont care asigură și celor doi sentimentul obiectivității prin faptul că-i păzește de a se confunda într-o unitate indistinctă, prin exclusivismul iubirii între ei, pe care-l poate produce socotința fiecăruia din ei că nu mai e nimic vrednic de iubit în afară de celălalt. Existând un al treilea de aceeași valoare, nici unul din cei doi care se iubesc nu uită de vrednicia de iubire a celui de al treilea și, prin aceasta, sunt reținuți de la confundarea întreolaltă. La oameni, al treilea poate avea rolul de a-i feri pe cei doi nu numai de a se scufunda unul în altul, ci și de a cădea într-o plictiseală de moarte prin neputința lor de a-și întreține permanent interesul reciproc, din cauza finitudinii lor. La oameni, al treilea are, deci, rolul de a oferi unuia sau altuia din cei doi și ambilor noutatea unei alte comuniuni, după care pot reveni cu interes împrospătat și îmbogățit la comuniunea dintre ei.

La Dumnezeu, nu poate fi vorba de roul Celui de Al Treilea de a reaprinde iubirea dintre Cei Doi, ci numai de menținere a Lor într-o distincție personală, cu toată iubirea neîntreruptă ce persistă între Ei, datorită infinității Lor. Raportarea Lor la Al Treilea coincide cu confirmarea obiectivității lor subiective și, odată cu aceasta, cu asigurarea distincției Lor personale. În cele trei Persoane, se confirmă deplin „adevărul” existenței lui Dumnezeu, care în doi ar fi confirmat numai în parte, iar prin unul ar rămâne incert. De aceea, Duhul Sfânt Se numește în mod special „Duhul adevărului” (In. 15, 26; 16, 13) și El are menirea să întărească în adevăr. În troparul Botezului, se spune că: „Duhul în chip de porumb a adeverit întărirea cuvântului” Tatălui cu privire la Fiul Cel întrupat.

Întrucât prin Duhul, ca Al Treilea, se adeverește existența lui Dumnezeu, El mai e numit și „Duhul vieții”, iar pentru creaturi înseamnă „Dătătorul de viață” și „Mângâietorul” sau „Duhul Sfânt” și „Sfințitorul” (In. 17, 17, 19).

La Dumnezeu, Duhul nu poate avea rolul de a atrage pe Unul din Cei Doi la o comuniune alternativă cu Sine pentru a aprinde iubirea Unuia față de Celălalt, cum îl are cel de al treilea la oameni, ci numai pe acela de a-I menține în distincția Lor, pentru că toate cele trei Persoane dumnezeiești stau față către față. La oameni, aceata se întâmplă rar și nedeplin. La oameni, trebuie să se producă mereu o mutare a privirii de la unul la altul, când sunt prezente trei persoane. Totuși uneori are loc și la oameni aceasta, când iubirea dintre trei e deplină și egală. Părinții privesc împreună la copil; copilul privește simultan fețele părinților; un părinte privește simultan fața copilului și a celuilalt soț. Nici unul nu devine, când sunt toți trei de față, el pentru ceilalți. Nici unul nu-i al treilea propriu-zis în ce privește ordinea sau iubirea, sau cinstirea. În aceste cazuri, cei doi sunt pentru al treilea noi, iar al treilea, tu; sau cei doi sunt voi pentru cel de al treilea. La Dumnezeu, Cei Trei sunt oarecum simultan eu, tu, tu.

La Dumnezeu, această raportare e perfectă și permanentă. Încât nu există un al treilea în sens propriu, adică în sensul că ar fi în afara relației directe eu-tu. Aceasta, cu atât mai mult cu cât fiecare Persoană vede prin fiecare Persoană și pe Cealaltă sau Le vede în Sine Însăși și pe Celelalte. La Dumnezeu, au loc simultan relațiile noi-tu sau eu-voi, dar și eu-tu-tu. Fiecare Subiect divin e capabil de această simultană atenție la Celelalte, privite deosebit sau câte două. Un al patrulea nu mai e necesar pentru actualizarea plenitudinii existenței, pentru confirmarea Celor Doi în existență. Al Treilea reprezintă tot ce mai poate fi dincolo de Ei, toată realitatea prin care Se pot confirma Cei Doi. Al patrulea în Dumnezeu ar dispersa și ar limita pe al treilea, i-ar scădea importanța. Al patrulea ar însemna că nu mai e concentrat tot orizontul obiectiv în care Se află Cei Doi, într-O singură Persoană.

La oameni, e posibil acest lucru, pentru îmbogățirea lor spirituală și pentru depășirea monotoniei trăite în raport cu oricare persoană, în calitatea ei de mărginită; e necesar ca un eu să atragă în rolul de tu mereu alte și alte persoane cuprinse sub categoria lui el. El trebuie să fie multiplu, pentru că și eu, și tu sunt mărginiți. Dar în niciun caz nici la oameni nu există decât categoriile: eu, tu și el sau multiplul lor, în care ar fi asimilate mai multe persoane ca eu, ca tu sau ca el: noi, voi, ei. Din perspectiva relației eu-tu, nu se poate merge mai departe de el, pentru că nu are unde să se meargă. P. Florensky spune: „Voi fi întrebat: de ce există tocmai trei Ipostasuri? Eu vorbesc de numărul „trei” ca de unul imanent adevărului, inseparabil de el (eu nu pot exista în afara relației cu tine și în afara unui orizont care ne confirmă, n.n.)… numai în unitatea Celor Trei primește Fiecare o unitate absolută. În afară de trei, nu există confirmare (în adevăr), nu există subiect al adevărului. Dar mai mult ca trei? Da, pot exista și mai mult ca trei prin primirea unor subiecte în sânul vieții treimice. Dar aceste noi ipostasuri nu mai sunt membre prin care subiectul se conservă ca subiectul adevărului și, de aceea, nu apar ca necesare interior pentru absolutul său; sunt ipostasuri condiționate, care pot să fie sau să nu fie pentru subiectul adevărului (și chiar pentru confirmarea mea la limită în adevărul existenței terestre, limită depășită prin Treimea dumnezeiască în existența mea veșnică, n.n.). De aceea, nu pot fi numite ipostasuri în sensul propriu și e mai bine să fie numite persoane îndumnezeite.”[2]

Învățătura catolică desăre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur principiu, formulată cu intenția de a întări comuniunea între Tatăl și Fiul, păcătuiește împotriva celor două puncte expuse mai sus: a extinderii generoase a iubirii dintre Tatăl și Fiul și a menținerii distincte a Persoanelor Lor, ba chiar a Persoanei Sfântului Duh.

Accentuând iubirea dintre Tatăl și Fiul până la confundarea Lor într-un singur principiu al purcederii Sfântului Duh, teologia catolică nu mai vede pe Aceștia ca fiind persoane distincte. Iar aceasta face imposibilă chiar iubirea dintre Ele. Căci, nemaiexistând ca două Persoane în actul purcederii Duhului, Tatăl și Fiul nu Se mai pot iubi propriu-zis. Existența Duhului ca Al Treilea sau rolul Lui de a arăta mărimea iubirii dintre Tatăl și Fiul și de a-I păstra ca Persoane distincte devine fără obiect. El nu mai e propriu-zis Al Treilea, ci al doilea. Duhul e văzut mai degrabă ca Cel ce-I scufundă pe Cei Doi într-o unitate indistinctă. Iar dacă Cei Doi, pentru a purcede în comun pe Duhul, Se scufundă într-un tot indistinct, Duhul, ca rezultatul acestui tot indistinct, nu mai poate fi nici El persoană.

De fapt, expresiile unor teologi catolici despre Duhul Sfânt sunt atât de ambigue, încât e greu să mai spui dacă Îl consideră persoană sau nu. Iar alții Îl declară persoană, dar, din speculațiile lor, rezultă mai degrabă concluzia că nu e persoană. Toți sunt conduși la această concluzie de speculațiile prin care identifică nașterea Fiului și purcederea Sfântului Duh cu actele psihice și îndeosebi de necesitatea de a întemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur principiu. Necesitatea aceasta a îndemnat teologia catolică să identifice pe fiul cu imaginea pe care și-o face Tatăl despre Sine prin cunoaștere, iar purcederea duhului, cu iubirea dintre Tatăl și Fiul. Iubirea aceasta nemaiținând în existență două  Fiul sunt contopiți, în acest act, într-o persoană duală, într-un „noi”, adică încetează de a mai fi două persoane propriu-zis, ba, această realitate contopită, deci impersonală, este socotită totodată ea însăși Duhul Sfânt.

Dintre teologii catolici contemporani care identifică pe Duhul cu acel „noi” constituit din Tatăl și Fiul, menționăm pe Heribert Muhlen. El declară: „Se poate spune că Duhul Sfânt este actul comun (Wir-Akt) dintre Tatăl și Fiul, adică „noi” ca persoană (Wir in Person), respectiv „relația intertrinitară noi”.[3] „Duhul Sfânt este relația intertrinitară „noi”, întrucât actul comun (Wir-Akt) al Tatălui și Fiului subzistă în El Însuși.”[4]

Precum se vede, Muhlen persistă să numească totuși pe Duhul Sfânt persoană. Dar e foarte stranie această persoană care nu e altceva decât persoana duală a Tatălui și a Fiului. „În Duhul Sfânt, unitatea personală a Tatălui și a Fiului devine persoană.” „Duhul Sfânt este unitatea dintre Tatăl și Fiul în persoană, ea este așa zicând perihoreza (conpenetrarea) intradivină în persoană.”[5]Deosebirea Duhului de Tatăl și de Fiul constă tocmai în aceea că El este apropierea absolută a două realități într-o persoană” (subliniat de Muhlen).[6]

Muhlen vrea totuși să mențină pe Tatăl și pe Fiul ca persoane distincte. El crede că distinția între Ei e asigurată prin faptul că, concomitent cu „relația-noi” dintre Ei,  , care e una cu Duhul Sfânt, există și o relație „eu-tu” între Tatăl și Fiul; sau că, înainte de „relatia-noi”, între Ei se afirma „relația eu-tu”. ”Tatăl și Fiul încă nu alcătuiesc un „noi” în sensul deplin înainte ca (într-un „mai târziu” logic față de constituirea Fiecăruia dintre Ei ca persoană) să purceadă pe Duhul. Reciprocitatea eu-tu încă nu este ca atare comunul lui „noi”. Aceasta dă expresie faptului că Tatăl și Fiul Se află într-o mai strânsă relație de cum Se află Duhul și Fiul față de Tatăl.”[7]

Pe de altă parte, Muhlen consideră că „relația-noi” între Tatăl și Fiul, care e una cu Duhul Sfânt, e un act al ființei dumnezeiești. „În spiratio activa se arată natura divină cea una, ca act al lui noi.” „Tatăl și Fiul sunt în Duhul Sfânt (și în purcederea Lui) nu pe temeiul constituției Fiecăruia ca persoanî, ci pe temeiul unității naturii divine.”[8]

Cu alte cuvinte, Tatăl și Fiul sunt două Persoane în relația eu-tu, între Ei, fiind concomitent și natura divină cea una în „relația Lor ca noi”, care e identică cu Duhul Sfânt. Este evidentă în această concepție echivalarea ființei divine cu persoana, mai întâi cu Cele două Persoane, a Tatălui și a Fiului și apoi cu Persoana Sfântului Duh. Tatăl + Fiul = ființa divină = Duhul Sfânt. În mod special, Se evaporează Persoana Sfântului Duh, Care se menține ca persoană prin faptul că purcede de la o Persoană-Tatăl (In. 15, 26).

Avem aici sub altă formă teoria catolică de la Tertulian: în procesiunea Unului la Al Doilea, Dumnezeu Se diversifică , pentru ca în procesiunea continuată spre Duhul Sfânt, să Se readune în Unul. Toma d`Aquino, reluând această concepție, spusese și el: ”Prin iubire (Dumnezeirea) revine la substanța de unde începuse prin cunoaștere.”[9] Iar Le Guillou, deși declară insistent că prin identificarea proceselor divine cu funcțiile psihice se pune în lumină caracterul personal al lui Dumnezeu mai mult decât în doctrina ontologistă patristică a ipostasurilor, spune la urmă: „Esența este aceea din care și prin care este totul în Dumnezeu, inclusiv Persoanele Care sunt Dumnezeu.”[10]

Iubirea deplină între Tatăl și Fiul ca identică cu Duhul Sfânt, de care face atâta caz teologia catolică, nu e decât scufundarea celor două Persoane în ființa impersonală, în sensul plotinian sau nirvanic.

Pericolul eșuării în acest impersonalism a fost evitat de teologia ortodoxă prin faptul că, nefiind obligată să explice o doctrină nerevelată, ca cea despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul ca dintr-un singur principiu, prin procesele psihice, a primit pe Fiul și pe Duhul Sfânt ca Persoane date în mod real prin naștere și purcedere, fără să se lase ispitită de încercări de a explica modul originii Lor după analogia funcțiilor psihice, ci l-a exprimat prin numirile apofatice naștere și purcedere.

Antrenată de analogia nașterii și purcederii cu funcțiile psihice, teologia catolică nu a mai putut ține aceste două acte deasupra celorlalte acte ale lui Dumnezeu, pe care teologia ortodoxă le vede pe planul relațiilor lui Dumnezeu cu lumea. Astfel, teologia catolică declară că așa cum actele celelalte ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor Persoanelor divine pentru că provin din ființa Lor comună, așa sunt comune și actul nașterii și al purcederii. Prin aceasta, teologia catolică nu le mai menține pe acestea ca acte specifice ale persoanelor și constitutive pentru Persoanele divine. Din cauza aceasta, teologia catolică deduce, din ordinea în care Persoanele divine Se manifestă în lume, o ordine a relațiilor Lor intradivine. Ea nu admite o libertate a ordinii divine în care lucrează Persoanele divine în lume, căci actele divine în lume trebuie să reproducă strict ordinea în care Se află Ele în viața intradivină. După Ea, Fiul nu poate fi trimis de Duhul Sfânt, cum spune Domnul Hristos (Lc. 4, 18), pentru că pe planul etern Duhul este Acela Care purcede de la Fiul. Se manifestă aici o lipsă de înțelegere pentru misterul libertății divine, o interpretare a lucrării lui Dumnezeu în lume după o ordine lipsită de libertate. Identificarea planului personal cu planul ființei și derivarea planului creațional din planul divin al ființei duc concepția catolică aproape de panteism. De aici, decurge și raționalismul teologiei catolice.

H. Muhlen respinge învățătura că nașterea și purcederea ar aparține unor Persoane deosebite, declarând: „Aceasta ar însemna că s-ar referi între Ele trei centre de acte. În Dumnezeire nu există însă decât un unic centru de acte, strict comun.”[11] De aici, ar rezulta că în Dumnezeu nu există propriu-zis un Tată și un Fiu, pentru că nu există o naștere ca act propriu exclusiv al Tatălui. Sfinții Părinți au accentuat și ei că în Dumnezeu există un singur principiu, un singur centru de acte, un singur centru al actelor de provenire; dar el este Tatăl, deci este o Persoană, Care asigură caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu ființa comună, care face relativă și ambiguă deosebirea dintre Persoane.

***

Alte articole despre Duhul Sfânt:

Părintele Dumitru Stăniloae: Purcederea Sfântului Duh din Tatăl și relația Lui cu Fiul 1. Treimea Persoanelor, condiție a deplinului Lor caracter personal și a comuniunii depline

Părintele Dumitru Stăniloae: Purcederea Sfântului Duh din Tatăl și relația Lui cu Fiul 3. Treimea Persoanelor divine, condiția unei depline bucurii a Fiecăreia de Celelalte

 


[1] Capete gnostice, II, 2; Filoc. rom. II, p. 166.

[2] P.Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 4 Brief, p. 36.

[3] Der heilige Geist als Person, 3 Auflage, Munster, Verlag Aschendorf, 1996, p. 157.

[4] Op. cit., p. 159.

[5] Op. cit., p. 159.

[6] Op. cit., p. 166.

[7] Op. cit., p. 161.

[8] Op. cit., p. 164.

[9] Citat în revista Istina, nr. 3-4 (iulie-decembrie) din 1972, p. 439.

[10]În rev. Istina, cit., p. 463. Vezi la Pr. D. Stăniloae, „Studii catolice recente despre Filioque”, în rev. Studii teologice, București, nr. 7-8, iulie-august, 1973, p. 493.

[11] H. Muhlen, op. cit.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s